第九章
保羅與彼得在安提阿
加拉太書 2:11-18
耶路撒冷的會議以原始教會正式承認外邦基督教以及保羅完全的使徒職分而告終。它也使保羅與猶太基督教的三大領袖建立了兄弟般的關係。但這種團契並未持續平靜。導致使徒被迫前往耶路撒冷並帶上提多的同一個原因，依然在起作用。法利賽式的律法主義酵母仍然存在於教會中。事實上，隨著時間的推移，民族狂熱變得更加激烈，這種不寬容的精神變得愈發苦毒和活躍。雅各在保羅最後一次訪問聖城時對他說的話，表明當時的耶路撒冷教會對律法處於一種極度敏感的嫉妒狀態，且教會中一直存在的律法主義偏見已經增強到難以應付的地步。（徒 21:17-25）
但目前，猶太主義派系已經受到了遏制。似乎該派別再也沒有堅持將割禮作為外邦人得救的必要條件。彼得和雅各在會議上的發言，以及從那裡發給外邦教會的通函，使這變得不可能。律法主義者改變了策略；採取了一種更微妙、表面上更溫和的政策。他們現在宣揚割禮是教會內猶太人的特權，是基督裡外邦信徒追求完美的建議。（加 3:3）如果引用使徒行傳 15 章的諭令來反對這種變體形式的割禮教義，將會偏離目標。
我們的書信正是針對這種新型的猶太教導。其倡導者辯稱，割禮是神聖的條例，必然有其益處。（羅 2:25-29；3:1）神已經賦予以色列在祂國度中不可剝奪的優越地位。（羅 1:16；2:9-10；9:4-5；11:1-2）遵守律法的亞伯拉罕子孫進入新約的基礎，比「外邦罪人」更高：他們仍然是選民，是聖潔的國民。如果外邦人希望與他們分享，就必須在信心之外加上割禮，必須通過律法的聖潔來完成他們不完美的義。這樣，他們或許能進入亞伯拉罕子孫的全部產業；他們將與第一批使徒和主的兄弟建立團契；他們將被接納進入神國度的核心圈子。事實上，新的律法主義者試圖將猶太基督教疊加在外邦基督教之上。他們不再拒絕未受割禮者在基督裡的任何份額；他們提供給他們更大的份額。我們這樣解讀保羅在與猶太教衝突的第二階段中必須對抗的教導，這也是他四大主要書信所屬的階段。而這場重新燃起的鬥爭的信號，是由在安提阿與彼得的衝突所發出的。
我們認為，這次衝突並非發生在保羅和巴拿巴從會議返回時。耶路撒冷的協定為教會贏得了幾年免受猶太主義騷擾的安寧。寫於公元 52 或 53 年的帖撒羅尼迦書信表明，不僅馬其頓的教會免於律法主義的爭論，而且這在當時並沒有占據使徒的心思。猶大·巴撒巴和西拉——而不是彼得——陪同外邦宣教士返回安提阿；路加在《使徒行傳》15 章中對第二次宣教旅程前夕在那裡發生的情況做了相當詳盡的敘述，絲毫沒有提到使徒彼得當時的任何訪問。我們很難相信割禮派已經恢復並增強了影響力，達到「連巴拿巴也被帶走」的程度；更難相信彼得在耶路撒冷協定達成、並與保羅進行兄弟團契的第二天，就會表現得如此疏遠。
那麼，「磯法來到安提阿」是什麼時候呢？加拉太人顯然知道。猶太主義者對此事有他們自己的說法，對保羅不利。也許他在最後一次訪問加拉太時自己提到過這件事，我們知道當時他明確且強烈地反對割禮派。（加 1:9）就在他這次到達加拉太之前，他曾在安提阿「住了些日子」（徒 18:22-23），這是在第二次和第三次宣教旅程之間。路加只是簡單地提到了這個事實，沒有給出任何細節。這是兩位使徒在外邦首都相遇最可能的機會。薩巴蒂爾（M. Sabatier）在以下句子中，似乎將事件的進程置於正確的光線下：「顯然，使徒離開了耶路撒冷，滿懷對所獲勝利的滿足感，且對未來沒有憂慮地開始了他的第二次宣教旅程。因此，危機的決定性時刻必然落在帖撒羅尼迦書信和加拉太書信之間。在此期間發生了什麼？在安提阿與彼得的激烈討論（加 2:11-21），以及這段敘述向我們揭示的一切——來自雅各的使者進入外邦基督徒圈子，猶太主義者組織反宣教以糾正保羅的工作。保羅在第二次宣教旅程歸來時，突然面對一種新的局面。他被迫投入鬥爭，並在這樣做時，以嚴格的方式制定了他廢除律法的原則。」
在這種情況下，「攪擾的人」是「從雅各那裡來的」。就像三年前出現在安提阿的「假弟兄」一樣，他們來自雅各所主持的母會。哥林多的猶太主義教師有他們的「推薦信」（林後 3:1），無疑也是來自同一個地方。很有可能，他們在加拉太的同夥也帶來了類似的憑據。我們已經看到，原始教會的權威是保羅的對手所使用的主要武器。這些推薦信是反保羅運動機制的一部分。猶太主義者是如何獲得這些憑據的，以及他們與雅各的確切關係如何，我們只能推測。如果使徒認為雅各要對他們的行為負責，他就不會像對待彼得那樣對待他了。雅各對分散的猶太基督徒負有準牧養的關係。正如他寫信給他們一樣，他也會在適當的時候派遣代表去探望他們。也許割禮派找到了機會冒充這種身分；或者他們濫用了真正給予他們的使命，干涉了外邦社區。猶太主義使者以某種方式採用了虛假的色彩，這在林後 11:13 中有明確的暗示。雅各一直住在耶路撒冷，而且是一個性格單純的人，他幾乎不可能懷疑那些以他的名義進行的狡詐陰謀。
這些代理人首先向猶太人下手，因為他們從耶路撒冷領受的使命，大概賦予了他們這樣做的權利。他們懇求維護那些神聖的習俗，堅持摩西律法的儀式具有不可磨滅的神聖性；並主張遵守這些儀式，就是在教會內建立一個「教會」。一旦這種分離確立，若能誘使信奉基督的猶太人保持孤立，並堅持「受割禮的優勢」，其餘的事情就容易了。通往「強迫外邦人隨從猶太規矩」的道路便會敞開。因為除非他們這樣做，否則他們就必須滿足於停留在較低的層次，處於一種相對卑微的地位，就像會堂裡未受割禮的歸信者一樣。耶路撒冷大會的通函可能被猶太主義者按此意解讀，彷彿它所規定的並非猶太信徒與外邦信徒之間完全的團契，而僅僅是一種許可性的、次等的認可。在安提阿，律法主義者的新運動展開了，而且顯然取得了顯著的成功。在加拉太和哥林多，我們看到這場運動正全面推進。
彼得和其他猶太人在安提阿從外邦人的席位上撤退，實際上就是「強迫」後者「隨從猶太規矩」。這並非那位猶太使徒心裡有此意圖，他只是被心懷叵測之人利用的工具。藉著「退去」，他實際上對每一位未受割禮的弟兄說：「你站開吧，我比你更聖潔。」外邦人在律法上的順從，被設定為他們與猶太基督徒團契的條件——這項要求對基督教而言簡直是致命的。它以一種更令人反感的形式，重建了靠行為稱義的原則。以律法的義來補充信心的義，意味著取代它。承認以色列人憑藉其律法上的遵守，處於比「外邦罪人」更高的地位，就是使十字架的教義失效，使基督的死成為無謂的犧牲。彼得的錯誤若推演到其邏輯後果，就涉及了對福音的顛覆。外邦使徒一眼就看出了這一點。局勢危在旦夕，保羅需要他所有的智慧、勇氣和敏銳來應對。
自從約帕的異象以來，彼得先前的原則一直是放下猶太人在飲食上的顧忌，與外邦弟兄自由交往。他「向來與外邦人一同吃飯。雖然他是生來的猶太人，卻過著外邦人的生活」——這些話無疑地描述了彼得在這種情況下的一貫習慣。彼得這種隨從外邦人的做法，對於加拉太的讀者來說，是一個意義重大的事實。這反駁了伊便尼派或鮑爾派（Baurians）所主張的彼得派基督教與保羅派基督教之間存在根本分歧的說法。
這位猶太使徒目前的行為是一種「裝假」。他違背了自己多年來公開表達並實踐的已知信念。保羅的挑戰假定他的同工使徒行為不誠實。而這種假定，可以從《使徒行傳》中關於彼得早期與外邦基督教關係的記載得到解釋。（徒 10:1-48；11:1-18；15:6-11）保羅論點的力量在於彼得自己的良心。安提阿的衝突常被用來證明兩位使徒之間存在根深蒂固的對立，但實際上卻證明了相反的效果。這裡嚴格適用那句格言：「例外證明了規則。」
彼得的失足是可以理解的。在新約中出現的人物，沒有誰比我們更了解他。他誠實、衝動、口才流利、充滿感染力、勇敢如獅子、面對公開的敵人堅定如磐石，他在很大程度上具備了領袖的特質。他正是基督用來塑造宣教英雄的材料。但彼得的本性中有一種軟弱。他容易妥協，太容易受環境左右。他對耶穌的否認，以一種極其生動且羞辱的方式揭示了這一與生俱來的缺點。那是一種「裝假」的行為。他的靈魂裡對基督有著熾熱的愛，他的熱心曾將他帶到危險之地。但那一刻他孤身一人，輿論全都反對他，恐慌的恐懼抓住了他勇敢的心。他忘記了自己，否認了他愛之勝過生命的夫子。他的勇氣失敗了，但他的信心從未失敗。從懦弱的逃跑中「回轉」過來，彼得確實「堅固了他的弟兄」（路 22:31-32）。他證明了自己是幼年教會的一座堅固堡壘，無愧於他「磐石」的稱號。二十多年來，他屹立不搖。教會中沒有哪個名字比彼得更受尊崇。保羅能與他相提並論，是最高可能的榮譽。
然而，經過這麼長的時間，在如此輝煌的生涯中，那種古老而可悲的軟弱再次出賣了他。這教訓多麼令人警惕！那早已癒合的傷口，那種我們似乎已經完全克服的本性缺陷，仍可能再次爆發，導致我們的羞愧與毀滅。彼得是否在那一刻忘記了客西馬尼園那悲傷的警告？願我們能「警醒禱告，免得入了迷惑」。
我們有理由相信，如果彼得魯莽地犯了錯，他會坦然承認自己的錯誤，並尊重責備他的人。兩封以他名字命名的書信，以不同的方式見證了作者對「我們親愛的弟兄保羅」教導的高度重視。傳統將這兩人在羅馬的最後日子裡並列在一起；彷彿即使在死時，這兩位榮耀的使徒也不應分開，儘管派系和猜忌試圖將他們分離。
很少有事件比這更能強烈地展示，一個看似微不足道的道德錯誤可能導致多麼嚴重的後果。彼得選擇不在外邦人中用餐，這看起來是一件小事。然而，正如保羅告訴他的，他的退縮實際上是對福音的拒絕，並危及了基督教最核心的利益。通過這一行為，這位猶太使徒給了教會的敵人一個把柄，他們在隨後的幾代人甚至幾個世紀中一直利用它。它所引發的爭論永遠無法被遺忘。在第二世紀，它仍然招致了猶太化派系對保羅的激烈指責。而在我們這個時代，理性主義批評家們已經能夠將其發揮到驚人的地步。它為他們對聖經神學的「科學重構」提供了基石。鮑爾（Baur）的整個理論都是從彼得的失誤中演變出來的。如果承認彼得在屈服於「從雅各那裡來的人」時，是遵循了他真實的信念和猶太基督教的傳統，我們立刻就能看出保羅與原始教會之間存在多麼深的鴻溝。保羅在隨後的討論中所爭辯的一切，在這種情況下，只會使裂痕更加明顯。彼得這一步走錯，正是賦予該理論色彩的主要因素，並涉及了關於基督教起源和意義的深遠後果。這就是「人所做的惡事，死後依然存在」！
保羅對他使徒同工的責備一直延伸到本章結束。一些註釋家將其截斷在加 2:14，另一些在加 2:16，還有一些在加 2:18。但這段講論是連貫的，且始終與當時的情況相關。保羅當然沒有提供逐字記錄，而是提供了他所說內容的實質，並以適合他讀者的形式呈現。這段敘述是第三章論證的絕佳序幕。它構成了從書信的歷史部分到辯論部分的過渡，從使徒個人的辯護到教義的辯護。講論的濃縮形式使得其解釋變得困難且充滿爭議。我們將在本章餘下的部分追溯保羅責備的一般過程，並計劃在下一章更全面地處理其教義內容。
1. 首先，保羅指責這位猶太使徒對福音的不誠實和不忠。他說：「我見他們行事不正，與福音的真理不合。」
保羅歸咎於磯法和巴拿巴的，是道德上的偏差，而非教義上的偏差。他們並沒有持有與他不同的信條；他們是對共同的信條不忠。他們偏離了迄今為止所走的正直道路。他們不再顧及「福音的真理」——基督僕人至高無上的考量——而是顧及人的喜好，顧及耶路撒冷的輿論。「如果雅各的這些使者報告說我們正在拋棄神聖的習俗，並且不分猶太人和外邦人，那裡的人會怎麼說我們？」他們私下嘀咕。「我們將疏遠我們的猶太弟兄。我們將在猶太教的眼中給基督教事業帶來醜聞。」
猶太人在安提阿從共同團契中撤退是一件公開的事。這對整個外邦基督徒群體是一種傷害。如果責備要產生療效，就必須同樣公開且明確。這種冒犯是眾所周知的。除了那些分享它或從中獲利的人之外，每個人都對此感到遺憾。磯法「被定罪了」。然而，他的影響力和人們對他的敬畏如此之大，以至於沒有人敢將這種定罪付諸言詞。他的認可本身就足以使這種猶太偏執的突然復甦具有權威慣例的力量。「福音的真理」再次岌岌可危。保羅的介入再次挫敗了猶太主義者的企圖，拯救了外邦人的自由。這一次，他完全孤身一人。即使是忠誠的巴拿巴也離棄了他。但如果基督和真理站在他這一邊，那又有什麼關係呢？「我愛磯法，我愛巴拿巴，但我更愛真理。」在反對或裝假的猶太人圈子中，保羅「當面抵擋」了耶穌使徒之首。他在「眾人面前」責備了他。
2. 彼得的行為在他們對基督救恩的共同認識的光照下受到了保羅的責備。
保羅並不滿足於指出他使徒同工的不一致。他必須探究問題的根源。他要將彼得的失職帶到福音的基本原則這一試金石面前。因此，他在加 2:15 從外在轉向內在，從彼得行為的環境轉向屬靈意識的內在世界，他的冒犯在那裡找到了更深層的譴責。「你和我，」他繼續說，「不是外邦罪人，而是猶太出身的人——儘管如此，知道人稱義不是因行律法，乃是因信基督——我們也信了基督，為了因信祂而稱義，而不是因行律法；因為正如聖經教導我們的，在那樣的道路上，沒有一個人會稱義。」
保羅毫不懷疑這位猶太使徒對救恩的經歷與他自己是一致的。毫無疑問，在他們之前的交往中，特別是他第一次在耶路撒冷「與磯法會面」（加 1:18）時，兩人的心已經向彼此敞開；他們發現，儘管他們以不同的方式認識了真理，但在本質問題上——在個人對罪的確信、在放棄自義和與生俱來的驕傲、在拋棄除了耶穌基督之外的任何支柱和依靠方面——他們的經歷走的是同一條道路，彼此心意相通。是的，保羅知道他在朋友的心中有一位盟友。他不是像打空氣一樣戰鬥，不是在進行修辭上的炫耀，也不是在展示他自己偏愛的某種教義；他是從裝假的彼得訴諸於忠誠且一致的彼得。彼得的裝假是回到了律法之義的猶太立場。通過拒絕與未受割禮的人一起吃飯，他含蓄地肯定，儘管他們是基督的信徒，但在他看來，他們仍然是「凡俗而不潔的」，摩西律法賦予了比信心的義更高的聖潔。現在，福音之義與律法之義、靠信心得救與靠律法行為得救的原則是截然對立的。在邏輯上，兩者不可能同時維持。彼得很久以前就接受了前者。他像任何外邦罪人一樣，在人類罪惡的共同基礎上尋求救恩，並以一種放棄了任何猶太特權和律法表現的信心尋求救恩。在此之後，任何希伯來基督徒有什麼權利將自己置於外邦弟兄之上，或者自以為憑藉割禮和遵守儀式律法就是一個更聖潔的人？我們認為這就是保羅在加 2:15-16 中挑戰的含義。
3. 保羅在此處遇到了對「因信稱義」教義的常見反對——這是在安提阿爭論中提出的一個反對意見，我們認為這並非彼得本人，而是猶太主義倡導者提出的。他們主張，放棄律法之義實際上是在助長罪惡——甚至使基督本人成為「罪的執事」（加 2:17）。
保羅將這一指控反擊給那些提出它的人。他宣稱，那些重新建立律法之義的人才是在助長罪惡（加 2:18）。這個反對意見是以問答的形式提出並解決的，正如在羅 3:5 中一樣。在這種尖銳的攻防中，我們看到了保羅在與猶太反對者討論這些問題時經常進行的那種辯論的例子。
我們不能忽視這些經文與前兩節經文在字面上的緊密聯繫。「尋求在基督裡稱義」這句話將我們帶回了兩位使徒作為自定罪的罪人，各自尋求並在祂裡面找到新的義的基礎的時候。現在，當彼得和保羅這樣做時，他們「自己也被發現是罪人」——這種經歷對他們的猶太驕傲是多麼大的羞辱！他們有了重大的發現，剝去了他們的律法功德，使他們在自己的評價中降到了普通罪人的水平。彼得的認罪可以代表兩者，當他在基督的榮耀面前感到羞愧時，他說：「主啊，離開我，我是個罪人。」現在，這種悔改的風格，這種在耶穌基督面前深刻的自我卑微，令猶太道德家感到反感。對法利賽人的情緒來說，這是卑劣的。如果因信稱義需要這樣，如果它使猶太人處於如此卑微的地位，並且不區分無法無天者與守法者、亞伯拉罕虔誠的子孫與外邦被棄者——如果這就是基督的教義，那麼所有的道德區別都被混淆了，基督就是「罪的執事」！這種教導剝奪了猶太人先前擁有的義；它奪走了上帝賜予他種族的利益和榮譽！因此，我們毫不懷疑，在安提阿和其他地方，許多猶太人都被聽到憤怒地抗議保羅的教義。在律法主義者看來，這個結論是對保羅主義的「歸謬法」。
使徒以憤慨的「斷乎不可！」（mhnoito）駁斥了這種推論。他的回答由他提出問題的形式所暗示：「如果我們被發現是罪人」（基督並沒有使我們成為這樣）。正如加爾文精闢地說：「抱怨是這樣的：『基督因此來是為了從我們這裡奪走律法的義，使我們這些聖潔的人變得污穢嗎？』不，保羅說；他以厭惡的態度駁斥了這種褻瀆。因為基督沒有引入罪，而是揭示了罪。祂沒有奪走他們的義，而是奪走了其虛假的表象。」猶太主義者的指責實際上與今天對福音派教義的指責相同——即它是不道德的，將有德者和無德者歸入「罪人」的共同類別。
加 2:18 將助長罪惡的指控反彈給了律法主義者。它是加 2:17 的對應物，而不是加 2:19 的對應物。「犯法的人」是罪人在更高和更具體意義上的稱呼，即那些違反已知和公認律法的人。這個詞在保羅的詞彙中具有精確且顯著的含義，並非普通解釋所能滿足。並非彼得在建立他原則上已經推翻的律法時使自己陷入錯誤；也不是彼得在重建律法時違背了律法本身的宗旨（屈梭多模、萊特富特、比特）。這是預見了下一節經文。在保羅看來，根據彼得與他共同的經歷，律法和過犯是並存的，每一個「在律法之下」的人實際上都是一個過犯者。誰建立了前者，誰就構成後者。而這正是彼得現在所做的；儘管保羅通過以第一人稱假設的方式，禮貌地掩蓋了這一事實。在盡其所能瓦解了律法之義的有效性並拆毀了靠行為稱義的建築後，彼得現在又在重建它，從而為自己建造了一座監獄。回到律法的效忠，他回到了律法的定罪；（參 加 3:10-12；3:19；羅 3:20；4:15）他親手將律法咒詛的重擔放在自己的脖子上，而這重擔他本已通過對基督的信心卸下了。通過這種膽怯的順從行為，他試圖向猶太輿論討好；但在福音的光照下，這只會「證明他是一個過犯者」，在這種不幸的特徵中「稱讚」他。這是保羅對猶太主義者指控的回擊。它將戰爭帶入了敵人的陣營。「不，」保羅說，「基督不是罪的贊助者，祂要求人們放棄律法之義。但那些在認識祂的義之後，又轉回律法主義的人，才是在助長罪惡——首先是在他們自己身上。」
4. 彼得的定罪現在完成了。從這位猶太使徒因順從猶太主義者而準備讓自己陷入的悲慘束縛中，使徒轉向了他自己對救贖的喜樂感（加 2:19-21）。他說，那些訴諸律法主義的人，確保了他們自己的定罪。另一方面，正是通過對基督的完全降服，通過領悟祂死亡的意義，我們才學會「向神活著」。保羅已經證明了這一點。此刻，他意識到與那位被釘十字架且活著的救主聯合，這使他超越了律法的咒詛，超越了罪的權勢。對他來說，回到猶太主義的狀態，再夢想通過遵守律法來賺取義，是不可思議的。那將使基督的十字架歸於無效！
正是律法本身首先推動保羅走上這條道路。「藉著律法」，他「向律法死了」。律法將他從自身驅趕出來，去尋求耶穌基督的救恩。它的控告使他無處藏身，沒有留下任何安全的地方來建造他自義的建築。它不斷地對他說：你是個過犯者。（羅 7:7-25；8:1）任何試圖通過律法尋求稱義的人，在挫敗上帝恩典的同時，也違背了律法。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「彼得的失足是可以理解的。在新約中出現的人物，沒有誰比我們更了解他。」：本段反映了新教對於彼得作為使徒領袖的尊崇，但同時強調其人性軟弱與可犯錯性；天主教傳統則更強調彼得作為教會磐石的權柄與不可謬性（特別是在涉及信仰教義時）。
2. 「彼得選擇不在外邦人中用餐，這看起來是一件小事。然而，正如保羅告訴他的，他的退縮實際上是對福音的拒絕」：本段反映了新教對於「因信稱義」原則的絕對性立場，認為任何在福音真理上的妥協皆屬嚴重錯誤；部分強調教會合一與傳統權威的宗派，對此事件的解讀可能較為溫和，傾向視其為牧養上的權宜之計而非教義背叛。